有与无范畴的探源

"有"与"无"的范畴的产生，乃是人类抽象思维模式的演化结果。在原始思维模式中，是没有"有"与"无"的范畴的，有的只是具象思维模式下的一个一个的东西。

原始思维表现为以下几点：一、物我不分的。原始思维模式中，个体的意识还没有独立出来。我与外界的物，是难于区分的。在原始人的思维的集体表象中，外界的物、现象，与我的感知紧密相联系，具有神秘的力量。

二、集体表象：原始思维模式中，个体几乎没有个人意识，他们的行为受着群体集体暗示力的支配。这种心理长期积淀下来，形成集体无意识中所蕴含的原始意象。一个社会群体的成员共有的观察世界的方式。表象世代相传，个体生于表象中，表象通过个体而存在但却超越了个体。集体表象的特点：不是单纯的智力认识，总是搀杂着情感、情绪、激情的因素混杂在一起。

三、直观的具象性：原始思维模式中，由自我体验为出发点的思维特征，使得对象以经验的方式保存下来，富于直观的具象性。形象而非概念的表述是远古文化的重要特征，形象而被主观人格化以后的形象便带有了极大的幻想特征。原始思维模式，通过同感的方式建立起人与自然的因果关系，从而"合理"地解释了世界。这种幻想的基础是朴素而现实的，而它折射出来的却是一个充满幻想而神奇的神话世界。

因此，原始思维模式所理解与认知的世界，就必然是通过一种人与神灵进行沟通的、普遍的神灵观。由此，"有"与"无"的范畴在原始思维模式中，是不存在的。

又是有的本字。

又，甲骨文

像手张开，有所抓持。

当又的持有本义消失后，金文

加肉

另造有代替，突出手持肉食的本义。远古时代肉食是生存资料中极为重要的部分，古人因此以持肉借代为持有。造字本义：动词，手持肉食。篆文

承续金文字形。隶书

将篆文字形中的又

写成

。

①本义，动词：手持肉食。 本义消失

②动词：操持，获得。有，不宜有也。春秋传曰：日月有食之。——《说文》 惟事事乃其有备，有备无患。——《书 • 说命中》 一有一亡曰有。——《谷梁传 • 庄公二十八年》有备无患。——《左传 • 襄公十一年》有道之士。——《吕氏春秋 • 察今》

③动词：存在，存现。东有启明，西有长庚。——《诗 • 小雅》 天下万物生于有，有生于无。——《老子》

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本 字 无无，篆文

在

（兀，秃头）上加一横，表示，强调兀的程度，造字本义：形容词，头顶全秃，没有头发。 a href="http://www.vividict.com/WordInfo.aspx?id=1554">兀* 是秃顶；无是光头。

合并字無無与舞同源，至篆文分化。無与舞，甲骨文

像一个人

两手挥动花枝

。有的甲骨文

在手挥花枝的人

的头上加口

（歌

唱），像祭祀者双手挥着花枝吟唱祝祷。金文

将花枝与手分离，并在两束花枝

上各加一个口

。在金文字形

基础上，篆文舞

加双足舛

写成

，强调双足踢踏跳跃；篆文無加亡

写成

，加亡

强调歌舞仪式的目的是祭奠战士阵亡。造字本义：动词，

祭奠阵亡勇士。隶书

变形较大，省去篆文字形

中的亡

，并隐去篆文字形中的人形

、口形

、花枝形

，并将花枝

下

端写成四点底

，以致面目全非，本义线索尽失。舞蹈是肢体运动造型艺术，挥手作姿叫舞，辟腿跺踢叫a href="http://www.vividict.com/WordInfo.aspx?id=3232">蹈* 。

①本义，形容词：头脑全秃，没有头发。 本义消失。

②动词：以歌舞祭奠阵亡勇士。 本义由舞代替。

③动词：失去，缺乏，没有。

④副词：不，不要。

《艺苑雄黄》无亦作亡。古皆用亡无，秦时始以蕃橆之橆为有无之无。橆，据甲骨文字形，象一个人持把在跳舞。卜辞、金文中无、舞同字。无，可能是在葬礼上的舞蹈，引申为无，与有相对。

"无"是中国哲学的重要范畴之一,但甲骨文中是用"亡"代替此字,"亡"的原始义是:"有"的缺失或不全,这是古人经过大量观察的结果。"無"在甲骨金文中与"舞""巫"共用一个字形,"巫者以舞事無","無"一出场就比"亡"带有更多的抽象与神秘。后来"亡"成为"逃亡"等新含义的专用词,其原始义逐渐让位于"無"。奇字"无"与"無"亦有本质相通之处,最后由"無"作为通行文字来表达这些意思。

因此，汉字"无"的诞生，本身就是一个抽象的过程，从甲骨文中是用"亡"代替此字,"亡"的原始义是:"有"的缺失或不全,就是"有"与"无"二者范畴是相联系的。

"無"在甲骨金文中与"舞""巫"共用一个字形,"巫者以舞事無","無"一出场就比"亡"带有更多的抽象与神秘。原始思维模式中的祭祀的巫术，本身就是人与神灵的交通方式，由此"无"的哲学范畴的抽象性就确立了，因为神灵是无法用具体的物体来指向的，神灵是看不见摸不到的，但是在原始思维模式中，神灵是真实的存在的。

老子的【道德经】，就是古代哲学的"有""无"哲学范畴的最初的、最完整的表达。

道可道，非常道。名可名，非常名。

无，名天地之始；有，名万物之母。

故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。

此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

三十辐共一毂，当其无，有车之用。

埏埴以为器，当其无，有器之用。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。

故有之以为利，无之以为用。

无不仅是一种静态的结果，而更是一种动态的过程。

用来做车轮的木材本来是完整充实的，只有破坏其完整性，将其裁开凿空，重新组合，方能制成车轮，这个裁开凿空的过程便是无。同样，黏土本来也是浑然充实的团状物，内部并无可见的空隙，仅当人为地造成空隙，加热使之定型，方能制成陶器，这个轮作烧制的过程就被称为无。同理，上古人以土石造屋，要先造好全屋，再在墙上凿开门窗，然后才可供人出入起居，这个挖凿的过程就是无。

无意味着对于原始素材的破坏，使其丧失一部分物性。在《老子》看来，任何创造全都是某种破坏，必定要以减损原始素材的物性为代价。这种通过减少固有物性而增加新物性的创造生成活动被形象地称为——玄少。所谓的妙也就是一种玄妙神奇的，具有创造力的减少。故曰：故常无，欲以观其妙。

有则侧重于功用，即意指通过无的活动创造出新的物性（车之用、器之用以及室之用）。被造的器物都有特定使用途径和使用范围，这种可见的规定性就被称之为徼。

妙意指事物的生成规律，而徼则意指事物生成之后的运行规律。打比方来讲，一台机器的使用说明书是徼，而其设计图便是妙。正如设计图的信息量数倍、数十倍、数百千倍于使用说明书，生成规律也要比运行规律复杂得多，根本得多。发明机器者必定也会使用机器，反之则不然，用器者未必会制器。

《老子》认为，就世界万物的生成创造而言，无和有虽然都是常名，但显然无要比有更加根本，更加深刻，故有天下万物生于有，有生于无（四十章）之说。有无相生的意思其实就是有生于无：有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。

每一个相字全都指不对称的单向关系，与单相思之相无异。难成于易，易却不须成于难，《老子》六十三章曰：图难于其易、天下难事，必作于易。长由短生长拼接而成，反之不然。高能倾下，下却不能倾高，《老子》三十九章曰：高以下为基。声和为音，音却不能和为声，《乐记》：声成文谓之音。唯有后随于前，前又岂能随后乎？因此有无相生也是如此，显然是意指有生于无这一单向关系。

以逻辑常识解之，一言蔽之——无是有的必要且非充分条件。在此基础上，我们得以解读《老子》中的另一对重要范畴：无名和有名。

道常无名朴。（三二）

朴散则为器。（二八）

始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。（三二）

无名的状态被比作朴，也就是未经雕琢、浑然一体的原木。从无名到有名的过程被称为制，《说文》释制为裁也，也就是剖开木材的意思。

无和有既然都是常名，自然都属于有名的范畴。而正因为是原始的常名，故无和有在逻辑上要先于器，器属于非常名。无名之朴破散，原初的物性发生缺失（无），由此建立起更高一级的物性（有），最后才形成了形形色色的形而下器物。

止为草木之根，引申为原始物性。在朴散为器的过程中，原始物性的部分丧失是必需的，但倘若丧失过度，则亦无以成器，非但无以成器，更有彻底毁灭的风险。比如用木材制作车轮，分裂的木材丧失了部分的粘联性，但依然保留了原木的硬度和韧性，这是车轮所必需的。倘若木材遭了火烧，彻底丧失硬度和韧性变成了木炭，那就做不成车轮了，也不再是木材了。故曰：唯有知止，方可不殆。

朴散未必成器，无中未必生有。自然生成和人工创造的成功率历来十分低下，造成的物性浪费极为巨大，一旦无法成器，则多归于比朴更低级更原始的尘土，虽欲复为朴而不可得矣。是以《老子》多提倡守朴，复归于朴，鼓吹俭吝克制之风，反对各种创新尝试。这种保守主义在大部分情况下都有较强的适应性，有保存个体和社会之效，使得物种长生久视。

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中国哲学的"有""无"范畴随着中国哲学主题的变化而分别被赋予了不同的哲学内涵,涉及到本原论、本体论、境界论等多方面的内涵.

根据逻辑与历史相统一的方法,从本原论、本体论和境界论等中国哲学的三大主题的发展过程，阐释中国哲学"有"、"无"范畴的内涵及其演变.

"无",是老子哲学的关键词之一,然而,长期以来被日常语言误读。其实在《老子》中,作为哲学范畴的"无",并不是日常语境里"什么也没有"或者"不存在"的意思,就其哲学内涵来说,"无",恰好是具有客观性的无形存在。概括起来,老子哲学在下列四个层面上使用"无"这一范畴:"无",是永恒性的存在;是超感性的真实;是"有"实现的目的;是终极性的通达精神境界。

老子哲学以道为本体论,道具有无形无象的特点,是对一切实有的超越,其本质就是无。无不是无形无象的原始之气,不是无限,也不是乌有,而是指对有的无限超越,这是一种否定的形而上学。

玄学的有无之辨应理解为一种特定的体用关系，而不是一般与个别，或类似于黑格尔哲学中＂纯无＂与＂存在＂的关系。贵无论的＂无＂作为体不是表示实体性的存在，而是某种＂作用方式＂或原理、原则，其内容指自然无为。它通过遮拨有为有执而显其义。无主无宰、不禁不塞即是自然，亦即是道。万物依据自然无为的原则而生成变化，即是＂以无为本＂。对于＂有＂也不能简单地理解为实体性存在。贵无论所谓＂有＂为据体所起之用，离体言用，则用为死用，体亦为死体。独化论通过否定＂无＂而直接认为＂有＂为道为自然，即认＂有＂为体，有乃即体即用的存在。＂以无为本＂是＂穷源＂说，＂万有独化＂是＂当体＂说。二家都旨在为解决自然与名教的关系而提供形而上的根据。

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花开花落的现象，是不是与你的心息息相关，还是各自独立存在。所谓的精神意志，属于物质的有，还是生命的无。

物质的有，如果离开生命的精神的无，如何认知物质的有。

精神的无，离开活泼泼的肉体，精神的无，又如何呈现。

因此，意识是属于纯粹的物质的有，还是精神的无？

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王阳明：有心有一切，无心一切无

心即理

作为心学的集大成者，王阳明继承了陆九渊心即理的理论路向，将心学推向新的高峰。王阳明认为，心不是一块血肉，不是指人的心脏，而是支配我们视听言动的心。如耳朵的听，眼睛的看，手足知痛痒等等都是心。心是身的主宰，心之所发是意念，意念的意义在于知，知之所在就是物。他说：人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《王文成公全书》卷六《答季明德》）人是天地万物之心，是儒家共许的理念。心是天地万物之主，则是阳明学的独得之见。这个心是人的心，也是天地万物之心。心即天，也就是心即理、心即性、心即命，总之在阳明那里，心生发一切、主宰一切。

有时他将心叫作灵明，他与学生有段关于灵明的对话，从中可以窥知阳明思想。

阳明问学生：你看这天地之间，什么是天地的心？

学生回答：我曾听说，人是天地的心。

阳明继续问：人又是什么做心？

学生回答说：只是一个灵明。

阳明向学生开讲了，他说：可知充塞天地之间，只有这个灵明。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？ 鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？ 天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。

学生问：天地鬼神万物，千古都在，为什么说没有我的灵明，便没有了呢？

王阳明说：你看死去的人，他的精灵游散了，他的天地万物在哪里呢？ （参见《王文成公全书》卷三《语录三》）

依王阳明说法，我心在，我的天地万物在。我心不在，我的天地万物就不在了；你心在，你的天地万物就在。你心不在，你的天地万物就不在了。

王阳明这个说法并非全无道理。能与所、主与客是一对应关系，失去一方，另一方就不存在。我心是主，天地万物是客，我心不在，我的天地万物就不存在了，反之亦然。在这个意义上，王阳明说，我的灵明与天地鬼神万物一气流通，无法与之间隔。

这就是王阳明的心外无理心外无性心外无命心外无意心外无物。心外无性、无命、无理、无意并不难理解， 心外无物还是不断遭到同时代人的挑战：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？ 先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。（《王文成公全书》卷三《语录三》）

心外无物，千百年来，此花在山中自开自落，你不在，花仍在，与你心何干？ 这是友人对阳明学说最尖锐的挑战。

王阳明的回答相当巧妙，他说：你未看此花时，此花与你心同于寂。寂是说你心是你心，花是花，你心在，花也在，只是互不相涉，心与花不起波澜。一旦看到此花，心与花马上发生关系，心是花的心，花是心的花，心与花一气相通，花在心中立即起波澜，颜色、形貌等等一时顿现，寂不再寂，而是动。心外无物并不是说心之外即你没有听到、没有见到的，这个世界就不存在了，物就没有了，而是说非无物也，虽有而无异于无也。

在王阳明看来，心是最高主宰，有心有一切，无心一切无。

他明确说心即理，心外无事，心外无理。他说：有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？（《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》）理是绝对的、普遍的，心外无理，心在理在，心即理，心也是绝对的、普遍的。

王阳明在高扬心上可谓用心，无论是从精微处，还是从广大处，远远超越陆九渊。

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致良知

人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。（《王文成公全书》卷二十《咏良知四首示诸生》）王阳明认为，良知不在外面，而在心里，却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻，是在笑自己从前照朱子方法去格竹子，也在笑当下程朱理学的先生们。

致知是《大学》首发，然而《大学》对如何致知并没有讲，朱熹开始大讲格物致知。王阳明十八岁时，曾拜谒朱子学的信奉者娄谅。娄谅向他讲授格物致知之学，王阳明听后非常高兴。他遍读朱熹的著作，按照朱熹的方法去格物致知，下决心格竹子之理，格了三天三夜的竹子，什么都没有格出来，自己却病倒了。

王阳明由此意识到：向外寻理，这是颠倒见，原来人人自有定盘针，万化根源总在心。这个定盘针就是决定人生方向的指标，就是人的良知，就是人的本心。个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。（《王文成公全书》卷二十《咏良知四首示诸生》）仲尼就是孔子，人人心中都有孔子一样的心，都可以成为仲尼那样的圣人，只是耳目之官不思，就把这个圣心遮迷了；现在告诉大家圣心就是良知，良知就是圣心。

由是王阳明重新解释格物致知，他说：所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（《阳明先生集要·答顾东桥书》）

致知格物在王阳明的解释下，知是良知，是我们本心自具的良知，心即理，我心的良知就是天理。物是事事物物，在王阳明那里，事事物物主要是指实践活动，如事亲、忠君等等。致知格物就是将吾心之良知作用于事事物物，尤其是行为或实践上去。将吾心之良知作用于事事物物，事事物物就都得其理，意思是说，做得恰到好处，事亲自然知孝，事兄自然知悌，事君自然知忠，孝、悌、忠就是事亲、事兄、事君之理。

朱子的物是天地草木器用无不是物，是客观之物。王阳明的物不是客观之物，而是心外无物之物，是主观物、行为物；朱子的格物致知是即物穷理，也就是接触这些客观之物而穷究、研究它存有的理，而王阳明的格物致知，格是格君心之非之格，格是正，格物是使物由不正到正；朱子的格物致知主要是知识论的，而王阳明的格物致知主要是实践的。

致良知是作圣功，是成就圣贤人格，因而他告诉他的弟子：尔身各各自天真，不问求人更问人。但致良知成德业，谩从故纸费精神。（《王文成公全书》卷二十《示诸生三首》）每一个人都有圣心良知，这个心与良知圆满自足，不需外求。努力致良知就可以成就自己的道德事业，不需要钻进故纸堆里去耗费自己的精神，浪费自己的生命。读书能明理吗？王阳明的回答是不一定。读书有可能钻进故纸堆中迷失了自己，不但不能明圣贤之理，反而遮迷了自己的良知本性。阳明心学简捷明快，活泼好用，原因就在这里。

王阳明将成圣成贤的大门向四面八方打开，向全社会开放，向所有人开放，个个人心有仲尼，人人可以成就圣贤。上至尧舜，下到愚夫愚妇，何人不能成圣？有谁不能成贤？ 成就圣贤是为不为的问题，不是能不能的问题。

成圣贤不必背多少经书，摆多少学案，听多少次讲座，致吾心之良知，将良知在生活中呈现，在行为中呈现，当下即是，无怪乎他的后学能说出满街都是圣人的惊人之语。

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知行合一说

知行合一说是王阳明的重要理论，也是王学的标志性主张。王阳明所说的知行合一不能简单地理解为认识和实践相统一，知主要指格物致知之知，是人的道德意识和思想意念；行主要指力行之行，是人的道德实践活动和实际行为。知行合一是指道德意识和道德实践相符合，当然也包括思想、意识和实际行为相一致。

王阳明为什么要提倡知行合一呢？ 他有自己的解释。他指出，今人论学，将知和行分做两件事，一念发动处有不善，也不去禁止。他之所以讲知行合一就是要让人明白，一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨（《王文成公全书》卷三《语录三》）。王阳明在具体的政治实践活动与军事实践活动中，深刻地认识到灭山中贼易，灭心中贼难，心中贼是山中贼的渊薮，心中无贼则天下无贼。

知行两橛会导致我想什么谁也管不着，也管不了。王阳明告诉人们：一念发动处，便即是行了，恶念就是在作恶，别人管不着，自己能瞒得了自己吗？将一念之不善彻根彻底从胸中铲除净尽，心中贼灭，山中贼也无由而生，从而实现天下太平。

王阳明认为，知行本来是一体的，是不可分的，或者说知行原是两个字说一个工夫（《王文成公全书》卷六《答友人问丙戌》）。他说：知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。（《王文成公全书》卷一《语录一》）知行是一个工夫的两面，知是行为的指导思想，贯彻行之始终，行是知的贯彻、落实，知是行的发动者，行是知的结果。知与行二者始终联系在一起，不是不能分离，而是无法分离。知而不行，不是真知，而是妄想；行而不知，不是笃行，而是冥行。他说：知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离。（《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》）这里已经不是知行合一了，而是知即行，行即知了。知行合一毕竟还能保持知与行的独立性，是两个东西的合一，当知之真切笃实处不是知而是行，行之明觉精察处不是行而是知的时候，知行是一而非二，后人批评王阳明的知行合一是借知以惑行消行以归知，不无道理。

王阳明认为他平生讲学，只是‘致良知’三字（《王文成公全书》卷二十六《寄正宪男手墨二卷》）。致良知是阳明学的核心、主旨，也是他最得意处，心即理是致良知的根据，知行合一说是致良知的具体贯彻。当然，他学说的最终目标是让人见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐（《王文成公全书》卷一《语录一》），达到道德的高度自觉，通过内心的省察克治等修养工夫，人人达到圣贤的境界。

王阳明是明代最富有创造性的思想家，同时是有着世界影响力的哲学家。阳明学形成后，迅速传遍大江南北，江西、浙江、福建、河南、山东等地，形成了所谓江右王门、浙中王门、南中王门、楚中王门、闽粤王门、北方王门、泰州学派等流派，并称为王学七派。王门各派后学，均以阐发阳明学说为己任，将阳明学的学脉与精神延续下去。特别需要注意的是泰州学派，其创始人是明代学者王艮，他以百姓日用即道为旗帜，高扬人人君子比屋可封的理想，农夫、樵夫、陶匠、灶丁等等都可学、可行、可讲、可授。泰州学派的杰出代表有颜钧、韩贞、朱恕、王襞、罗汝芳、何心隐、李贽、焦竑、周汝登等人。

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老子：一无一有之谓道道即器，器即道天地与我并生，而万物与我为一。

老子：一无一有之谓道 (2019-04-11 19:54:08)转载▼

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[内容提要]老子《道德经》中无与有概念，似与古印度原始宗教用语有关。老子将其提炼升华后取代阴与阳，形成一无一有之谓道，在对宇宙演化万物生成诸多终极追问的回答中，揭示了对立统一根本规律，确立元气一元论唯物辩证宇宙观。其天人合一、道法自然论断，以及所揭示的肯定之肯定而大道和生、和合、和同思想，与无为之学的大道智慧，为《道德经》篇末天之道与人之道合一总结论，提供了终极的立论根据和方法，经典地回答了社会出路何在的时代之问。在对无为(无违)进行针砭基础上，厘清无与有三种基本相通又有区别的涵义。这是先秦思想史上一次巨大飞跃，标志哲学之为哲学的一次壮丽日出。老子无与有概念影响后世深远，为庄子、魏晋玄学，乃至传入欧洲为德国古典哲学所承续，最终成就了黑格尔。

[关键词] 无与有/由来、涵义、承续 字道名大 无为 老子与黑格尔

《道德经》自问世至今，版本虽然杂多，而无与有，却是诸多版本中共有的基本的核心概念。粗略统计一下，无与有似有六七十处之多。如何读懂无与有，如何真切地理解无与有这对概念的由来、涵义和承续，干系重大，不可不细察之深研之。笔者不揣鄙陋，愿一以试之。

一.关于无与有概念的由来

在老子之前我国先秦的思想史哲学史上，有提出并运用阴与阳概念的传统，却没有提出和运用无与有概念的先例。而《道德经》中，运用无与有概念，在本体论上论说宇宙演化和万物生化，虽说是中国哲学史乃至世界哲学史上第一人，却颇有点突兀。细究之下，有与无概念，虽系老子原创，却另有其由来，与接触古印度原始宗教有关。

这在 罗尚贤先生所著《和生论》(1)中有所陈述。《和生论》第二章和生之道的昆仑实验中，较为翔实地考证了老子出关西行的目的和建树——老子带领他的弟子们西行传道，在守关将领尹喜的支持下，首先在塔里木盆地做实验，然后发展到了中国、波斯、印度的边境地区。——更重要的还在于当时的实验不仅吸引了中国、波斯、印度的许多智士，还超出亚洲而吸引了希腊的一批智士参加——被称为《老子经》的《道》和《德》，是经昆仑实验后，才可能写出来的。老子传道团到西域做以道立天下的社会实验，事有大成，总结规律性认识并吸取印度、波斯的文明成果而写成《道》和《德》，后人合称《老子》书，或《道德经》(2)——以老子为设计师的大道革命的昆仑实验中，国际智士们，如中国的尹喜、文子，波斯的琐罗亚斯德，希腊的毕达哥拉斯，印度的婆罗门迦叶波兄弟、大雄耆邦、释迦牟尼、提婆达多等集体创造浮图法(3)……

所谓昆仑实验，是老子带领弟子们出关西行后，在昆仑山及其以西一带，建浮屠塔开坛布道，创建浮屠邦创立浮屠法，践行以道立天下的壮举。正是这一壮举，使老子接触到波斯、印度等他国文明成果，为老子提供了将本土文明与他国文明思想碰撞，并吸收、借鉴、升华他国文明成果的现实可能与难得的机缘。《和生论》在第四章老子建构的和生哲学第五节有无相生的宇宙观中，专述了《道德经》中无与有概念的印度缘起与由来——

老子住在檀特山较长时间。檀特山在乾陀罗邦，跨罽宾、乌仗那边境。这是印度吠陀文化的发祥地。在老子之前约一千年，吠陀文化的名著《黎俱吠陀》便对天神提出了疑问：那时既没有有，也没有无，既没在空中，也没有外面的天，是什么东西在转动着呢？是不是有浓厚的深沉的水？起先爱浴出现在其上，那是心意的第一个水种。智者们在心中探索，在无中发现了有的联系。这(世界)从哪里生出来？天神们是在它的创造之后，那么谁知道它是从哪里出现的呢？(4)《和生论》作者进而认为：从上述引文中可见，《黎俱吠陀》对天神提出质疑时，已经悟到了有和无在现象世界的联系，却未能认识这种联系的意义。它提出了不少问题，却未能解决问题，故无法形成对世界根本看法的理论，未形成一种宇宙观。生活在吠陀文化发祥地的老子，且与婆罗门(高级知识阶层)结成联合阵线，故对《黎俱吠陀》提出的种种问题很感兴趣，进行系统的穷根究底的探索。(5)

通读《道德经》，不难发现仅有一处运用了阴与阳(即万物负阴抱阳)，却频繁运用无与有。显然，无与有这对印度原始宗教的用语，一经进入有极高哲商和智慧的老子视野，便被提炼升华，取代先秦本土文明中阴与阳术语，成为对世界形成根本看法的理论和完整宇宙观中的核心概念，为著述《道德经》，创立独树一帜的天人合一思想体系的道家学说，发挥出奠基性作用。

二.关于一无一有之谓道

应当说，吠陀文化提出有与无这对宗教用语所发出的诸多疑问，实质上是在对世界的生成和状态的根本看法上，形成对宇宙、世界的终极追问——是什么？何处来？去何处？回答这些追问，逻辑地包含着a.这世界有还是无(没有)，或存在还是非存在？这是首要的，也是最基本最高的追问，是逻辑的起点，也是历史的起点；b.若有，是什么？若无，又是什么？C.有与无是何关系？d.(无)何处来、(有)去何处？e.何以认知？这些追问显然不是先验的设定，而是逻辑思辨的必然。老子无与伦比的伟大之处，正在于他以非凡的敏锐性和洞察力，以悟道的方式，从无与有这一逻辑和历史相一致的起点开篇，对终极追问给出了完整答案，为《道德经》展开论述人之道与天之道合一，提供了坚实的哲学上的立论根据，可谓人类首创，石破天惊，意旨高远，宏论卓绝。

对终极追问的回答，可见之于《道德经》的第一、二、二十五、四十及四十二诸章。

第一章： 道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

第二章：天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。

第二十五章：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

第四十章： 反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。

第四十二章：道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

以上所引五条，已足以建构出对世界的根本看法，形成完整的世界观，形成对宇宙演化和万物生成的精辟而经典的论述。

第一章是《道德经》的开篇，全书的总纲。老子开宗明义——道可道，非常道。名可名，非常名。什么意思？历来众说纷纭、歧义各见。歧义不在道可道上。对道可道基本形成了共识，即前一个道是名词，是可以写在老子旗帜上的大写的道，是《道德经》的核心概念，也是道家学说最高的概念。而后一个道是动词，是说(明白)、界说、说道说道之义。岐义的症结在于非常二字上。笔者以为，非常的涵义有二：一是非与常成动宾搭配，指不是通常、惯常之义；二是非常作形容词，指特别、特殊之义。以此二义合起来看，老子表达的意思似指，自己主张的道不再是先秦本土通常所主张的阴阳、五行、水本原(管子的主张)之类道，而是有所重大突破的特别之道、特殊之道。这特别之道、特殊之道该叫什么名？名字当然要取，但也是特别之名、特殊之名。紧接着老子就说出一个名为无(无名，应颠倒过来作名无、名之为无理解)，天地之始；另一个名为有，万物之母。仅此两句，我们当不难明白，如果说《易经》指明一阴一阳之谓道，那么，在老子这里，实则已成一无一有之谓道。一无一有之谓道即是非常道。此之道特别、特殊在哪里？特就特在——无与有。这已不再是吠陀文化中的宗教用语，而是对宇宙演化和万物生成终极追问作出天才猜测的哲学概念。无，不是子虚乌有，是天地之始。天地之始，应是传说中的开天辟地时的混沌存在，是天地未分万物未生，而又孕育在混沌中的无形、隐性存在。其要义是无形与隐性。而有，万物之母，即万物的本原、本体。有，果真是万物本体？相比于无，无岂不更应为万物本体？细揣之下，有，既不是天地万物，也不应是万物之母，而是万物之母的有形化显现、显在。其要义是有形、显性。作此解读，正可与无之无形、隐性相对应。无与有，一个是无形、隐性，一个是有形、显性，分界线(即徼，边际)在形上，指谓明确，无是无，有是有。然而二者并非决然两立，而是密切相关的，同为源于同一本体的天地万物存在状态、形态(同出)抽象出来的不同名称(异名)。两者既同一(同出，无中有有，无即是有；有中有无，有即是无)又对立(异名，无形与有形、隐性与显性)，既对对方肯定也对对方否定。无，是混沌中惚兮恍兮，其中有物有象有精而真实可信的存在，似无若有、若有若无(即妙，通眇)，应是尚在孕育生成中的未成形之有、隐性潜在之有、未定之有；而有，在未成形为天地相分、万物化生时，尚无以确知为何之有，仅纯粹是有、确实为有。这种有，说是有，毋宁说只是能够生成为有之无，或即将转化为有之无而已。魏晋时玄学大家王弼就曾对无与有的涵义解之：欲言无耶！而物由以成。欲言有耶！而不见其形。(6)可见，无与有相互联结依存，若即若离，有即是无，无也即是有。两者具有同一性，却又是包含有差异(异名)的同一。正是这种有差异(矛盾性)的同一，形成两者特殊的关系——对立统一的辩证关系。由于无与有同是观其妙和观其徼后的抽象，所以老子进而告诫和提示，把握住《道德经》中的抽象及所连带的抽象这种(认知)特点，是得以理解各章节精彩内容的入门。

紧下来的第二章中，老子对无与有辩证性作了推而广之的应用和佐证——天下都认知美之为美，是因为有丑作比较而显现；善之为善，是有恶作比较而确认。另如有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后等，无一不是具有相对性，既同一又对立(例如，美与丑相对，美是美、丑是丑。可是若出现更美的与原来的美相对作比较，原来被认为的美就显其丑。原来的美其实既有美的一面，也有丑的一面。此即美与丑的同一。其他可类推)，既相比较而显现，相联结而依存，又相对立而转化(依此还可举出生死相形、左右相对、大小相较……)。由此可证对立统一辩证关系，不仅客观存在，且有普遍性普遍意义。

那么，老子对天地之始和万物之母何以认知？在于观。老子用欲以观其妙 和欲以观其徼中的同一个观字，作出了回答。观，直观，且深入于眇、深入于徼。这是观而思、观而悟，此之谓直觉思辨。老子当然不可能对天地之始作直观直觉，但他对万物生成的从无到有的过程，进行直观直觉却是能够做到的。万物生成的从无到有过程，在现实生活中可谓比比皆是。例如，在特定条件下，从树种中长出大树、鸡蛋(受精卵)中孵出小鸡、受精的蛙卵育出蝌蚪，乃至母亲十月怀胎生出婴儿等等，无一不是从隐性的无形混沌中转化出显性的有形生物。假如再将这些观察，与盘古开天地的传说结合起来思考，当不难开悟直觉出天地之始时的混沌，与天地相分万物生成之间的从无到有的奥秘。以此当不难理解和不能不钦佩老子揭示无与有辩证关系，表达一无一有之谓道，对宇宙演化和万物生成奥秘作出天才猜测举重若轻的袭明(不显山露水的高明)。

《道德经》的开篇，用字百余个，已精辟而透彻地回答了终极之问中有还是无(没有)、有是什么与无又是什么、有与无的关系、何以认知这一系列问题，在人类历史上，第一个揭示了宇宙演化万物生成对立统一的普遍规律和根本之道。不过必须指出，无不是道，有也不是道，一无一有的同一、依存、差异、对立和转化的辩证性才是道，是老子确立的一无一有之谓道的大道！以无与有取代阴与阳，不能不说是先秦思想史上的一次巨大飞跃，标志着人类抽象思维的成熟，以及哲学之为哲学的壮丽的日出。

第二十五章是对第一、二章的衔接和呼应。终极之问中，还有一问——(无)从何来，(有)去何处？第二十五章对此给出了具体而明确的答案——有某种东西，与其他东西混合，先于天地而生成混沌体。它无声无形，独立自在，不依赖外力也不为外力所改，旋转周行而永不止息。可视之为天下万物的本体、本原。这就回答了隐性的混沌之无，来自于周行不殆的天下母(有)与他物混合而成。天下母(有)是什么？老子坦言不知它该叫什么。但可以明确字之为道，至于其名只能勉强曰大(笔者提示：截至目前《道德经》的几种主要版本中，对天下母字道名大，文字上基本一致，没有歧义)。何谓字道名大？弄清字道名大的意思，是本章的关键，也是正确解读《道德经》乃至道学的关键。历来多有将道误以为化生主宰万物的宇宙本原、本体，实在是对字之曰道中的字误解所致。据姓名学应知，古代男子出生后即由其父起名，长至二十岁及冠(成人)时，一般由相关人士据此男子形成的秉性(或有所期许)而取字，以表其名，即辅助说明并从属于名。且在先秦时，称呼某人则字在前名在后。《道德经》中字道名大的用法合乎先秦的传统。(7)而名之曰大中的大，历来又多有望文生义，将大真的当成大小的大。其实，此之大读音为太，为道家用语，是指天地混沌未分时的元气，名为太极、太一，简称为太(8)。厘清了字道名大的本义，即可明白为天下母(有)的，是名为太极、太一、简称为太的元气而不是道。而道，只是元气的字(号)，即元气(太)的属性、本质属性。道，原义为路，引申为轨迹。元气运行的轨迹是什么？是从有到无(即有物混成)，又从无到有(从混沌中形成相分的天地，乃至万物)地周行不殆。此正所谓一无一有之道。故以道为元气(太)取字，最为切近妥贴。一无一有关系的实质是对立统一，以此推论可知，道即对立统一或矛盾(法则)。天下母(有)的元气取字为道，意即元气不仅是(太)极、是原，且具有对立统一或矛盾法则的辩证属性、辩证规律。这是老子在第一章基础上，进一步确立起元气一元论唯物辩证世界观，明确对立统一是物质世界根本而普遍的规律、根本大道。

颇有意味的是，老子在为天下母取名曰大(读音为太)时用了一个强字。 强，勉强。老子既然坦言自己不知天下母该叫什么，那么取名为大时显然是谨慎、审慎的。由于为天下母取名，前人已各有主张(阴阴、五行、水等)。老子不可能不知，不可能避而不见，不可能不作推敲和斟酌。博综钩稽之下，老子承续了自伏羲始形成的元气论(9)，摒弃了伯阳父的阴阳二气说，坚持元气一元论。一个強字，表明老子不是独断论者，而当是留有余地，为后人的再探索再抽象和概括科学之名(概念)留下发挥的空间。

老子的元气一元论，以今天来看是朴素的，但却影响了后世中国两千多年，为庄子、荀子、王充、王夫之等思想家所传承，直至清代谭嗣同舶来西方的以太取代之为止，乃至于马克思主义科学的哲学物质概念传入中国。而所言元气所支配的从无到有，又从有到无的周行不殆，仅根据现实生活中的实例(如人从无到有又重归于无)作直觉推论，似难以足信。两千多年后，近现代天体物理学在经历盖天说→地心说、浑天说→日心说→无中心说相继发展的基础上，已对天体演化作出了全新的科学界说。千年相隔，不谋而合，老子的天才猜测终于有了近现代天体物理学为印证。据《天体的来龙去脉》 第二章恒星从来不恒(IO)和《人类认识的自然界》第九章演化(11)介绍：宇宙无边无际、无始无终，而天体却有始有终。天体起源于太空中悬浮的巨量物质尘埃和星际气体 (主要是氢气)，即在气的作用下汇聚成巨大的混沌性气旋状旋涡。当旋涡的密度达到相当大的程度，以及内层的温度升到相当高程度之后，在一定条件下(例如内外层温差、疏密不一和引斥力不均等)和某个时点，就会碎裂成大小不一的星气球。星气球间由于质量、距离、引力不同等诸因素而形成不同的恒星及其恒星系统。恒星也有寿命，也会老去。以太阳为例，它持续地在特高温下从轻元素(气体类)的氢气始，依次向重元素(金属类)核聚变，直至耗尽能量而成残骸——白矮星。白矮星持续压缩坍塌，最后进入黑洞(坍缩星)加速散落而重新回归为悬浮天际的物质尘埃和星际气体。恒星也会转化为非恒星的另一种物质形态，即会由生转化为死，然后再由另一种形态(如星云)转化为恒星，即由死就再转化为生。恒星的生死转化是宇宙间物质无限循环、无限发展的重要一环。(12)以哲学视之，这毫无疑义就是从无(气旋星云混沌旋涡)到有(某个特定的星球与星球系统，特定的天与地乃至万物)再回到无的周行不殆的辩证过程，一无一有之谓道，大道也哉！

然而，老子的遐思宏论意犹未尽，接着指出：元气(太)忽聚忽散(曰逝)、忽近忽远(曰远)，远极必反(曰反)。无既从有来，那么有又去往何处？必然是有无相生，远极而重反于无、重归于无方可周行不殆。如此，道、天、地、人都与元气密切相关(13)，在元气曰逝曰远曰反而有无相生的永恒过程中，天地(准确地说应是特定的天体星系)相分、万物生成而又各有相应的气数、气势、气场、气脉、气运，从无到有又从有到无，生死存灭而又生生不息。老子重言四域之中人居其一，这在人类历史上是第一次明确突出和强调了人(而不是神)与天、地的齐一地位。但是人也必须法地、法天，最终法于道，并如道一样按照自已辩证本性自然而然自在自为(道法自然)。寥寥数语，言简意赅地揭示了因同源于物质性本原、同遵循对立统一根本规律之大道，天人必然齐一、合一，从而顺理成章地为《道德经》旨在论述天之道与人之道合一，回答在诸候迭起礼崩乐坏背景下社会出路何在的时代之问，提供了立论的终极根据。天人合一、道法自然，同时也是为世人修身修为(认识自己、改造自己)，认识世界、改造世界(而不是说明世界)提供了终极规范和指南。

常有人停留于第四十章中后一句天下万物生于有，有生于无，却不顾前一句反者，道之动；弱者，道之用，以至片面夸大无，将其神秘化唯心化。反者，道之动之反，或为对立的双方相互作用，或为反向的转化复归。第四十章文字本不多，就此两句，若依据前一句来理解后一句：万物生于有，有生于无之后，自应明白无必又生于有。可是用得着再赘续一句，说破无又生于有吗？若偏执于有生于无，以无为本、无为道，则前后两句语义上岂能连贯，也与第二章的有无相生相悖。老子似不至于如此前后语不搭义而自相矛盾吧？若将万物生于有，有生于无，解读为万物生成于有形，有形又生成于无形，岂不较为妥贴？

既然万物生于有，那就还有一问——如何生成？这是合乎逻辑的又一问，是不容规避而必须回答的重要一问。在第四十二章中，老子继续以缜密的哲学思考和高度的哲学抽象，给出了万物如何生成的极为经典极其出彩的答案——道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和。如何解读？道生一，似不宜解读为道生出一来，而应是天下母(元气)依循其道(对立统一)的辩证本性生出原初之物，此为一。一，似也不是单个一，而是涵义为原初、元初、最初的原生态、原始性的某种、某类东西统一体、和合体，是(特定界域的)逻辑和历史相统一的起点。它的生出，也似不是某一个，而可能是某一批、某一群。且这种原初之一，也不会是简单的自身同一，而仍是有差异、矛盾的同一。因此，一可分为二，即生出不同的对立面，如阴与阳、柔与刚、冷与热、疏与密、引力与斥力、无与有等，处于诸多矛盾的交互作用与矛盾辩证运动过程中。有基于此，才导致冲气(相互作用)以为和而生出天地相分乃至天地人之三(才)的崭新统一体。由此之三，仍会依循对立统一之道辩证运动而化生出万物。试以无机界向有机界转化为例证。生物学告诉我们，在特定的矛盾条件下，诞生出最早的原初生命体(微生物单细胞)——真菌类。单细胞会分裂滋生为双细胞或多细胞→组织→系统→低级生物→高级生物……细胞就是生命体的逻辑和历史统一的起点，即是有机界生命体之一，并遵循新陈代谢和遗传变异的矛盾运动规律而进化发展。再如文学巨著三国演义所谓天下大势，合久必分，分久必合，即从旧的统一体之合经矛盾斗争转化为新的统一体之合……老子目炬苍穹，思通万载，智慧非凡地从哲学层面揭开了万物生化辩证的曲折律动的节律、节奏、内在逻辑，简洁而明了：一→二→三→万物(一→二→三……)。也即是：统一分一统、合一分一合、和一分一和、有(无)一无(有)一有(无)，或肯定一否定一肯定……如此，大道和生、和合、和同天下万物的辩证过程，便即刻生动鲜活跃然纸上。这是老子在揭示宇宙演化万物生成的对立统一根本规律基础上，进一步揭示其从简单到复杂、从低级到高级发展的辩证运动，且显示出相分、否定、冲气的交互作用的矛盾斗争的过程性。而辩证运动过程的实质，则是肯定之肯定(即强调有肯定的否定、为肯定的否定)而大道和生、和合、和同的过程集合。老子从对于万物生成的深刻洞察中，以高度形象化的概括(一→二→三→万物)揭示了物质世界运动发展的源泉和动力，以及冲气而和的肯定之肯定又一重要规律。不仅为回答时代之问的答案，提供了强有力的哲理支撑，也世人认识和改造世界中，认清大势、把握规律、涵养战略思维和自强不息精神，和养浩然之气和无限生机，提供了终极指南。

大道并非高深莫测，真理就在眼前。在第十一章，我们可以读到一无一有之谓道在现实生活中的生动实例。只是此章中的无与有概念的内涵，与本体论上的无与有内涵有所相通而又有所不同——三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。这段文字中的三个实例——车子、器皿和房子，尽人可知却司空见惯。老子却点石成金般从中悟出深刻哲理，说出极其深刻的哲学思想——有之以为利，无之以为用。

三十根车条连接在一个车轴头上。当车条间显示出虚空、空隙，车子便发挥其之为车子之功用。和揉粘土制作器皿，当器胚显示出中空，才发挥出器具成品可盛东西之效用。建房屋开凿门窗，当预留出通风、进出和活动的空间，才可作为居室而使用。所以，有，是各种有形的物(原材料)，是加工制作的条件、基础和根据；而无，是虚空、中空、空间。有，只有与无结合，才实现加工制成品的功利价值；无也只有与有结合，才能发挥无之为无的妙用。如此来看，一无一有之谓道并非只是形而上，而是道在器中、道在身边。老子有言吾言易知、易行(14)。的确，哲理抽象却极为平凡，弄懂抽象之妙便可入门。本章中的有与无，其概念内涵确实略不同于本体论上的有与无。后者是指宇宙本原的元气天体演化的两种不同状态或形态——无形而隐性与有形而显性。前者则指有形的原材料之物(有)和无形的虚空、中空、空间(无)。此之有与无一经结合，相互联结相互依存，乃至相互作用(原材料之有与空间之无的结合要匹配合适，就得相互作用有所取舍)，便相得益彰地成器而可派用。

有之以为利，无之以为用，看似两句话，其实是容不得片面割裂的一句完整话，是体现有与无辩证关系的一句话。有，若不与无结合，就只是原材料(质料)，实现不了应有价值，发挥不出应用的功利，就一事无成；而无若不与有结合，无从发挥其可用之用的妙用、效用，就只是虚、空，什么也不是。全面把握有与无的辩证关系，用无而为、用无利有，才能得其一无一有之谓道的精髓。也许是有形之有，太过为世人所易知、重视与青睐，而常忽略无的作用、大用，老子慧眼独具，以五千言《道德经》，偏重于突出和推崇无、发掘无与有相结合之大用。以此形成了道学与众不同见解卓异的鲜明特色，以至于道学被称为玄学之外，又俗称为无为之学。

称之为无为之学，《道德经》中确有出处——道常无为而无不为。(15)——为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。(16)——为无为，事无事，味无味。(17)理解这些话，关键在于弄清无为的本义。若把握住一无一有之谓道的总纲，厘清老子无为的本义并不难，亦将有助于正确运用之。称之为无为之学，其实不谬。

上述三句文字中的无与为相联结，似已转义、令人费思。历来有解读为：不妄为不乱为的，按规律、规则而为的，亦有解读为不自为(不主观而为)的，等等。且都认定无为并非不作为。这些解读并未错，只是未能体现一无一有之谓道之要义。比较切近无为字面意思的，当属将无为作无违解：为与违音同而义通，故汉朝以前的人理解无为，都毋庸置疑地解作无违，即是循理而举事，按道理而不违反道理行事。另据《文子.自然》：老子曰：所谓无为者……谓其私志不入公道……循理而举事……事成而身不伐(不自高自大)，功立而不言有。老子曰：……无为者非谓其不动也，言其莫从已出也。(18)文子是老子的嫡传弟子，这些文字系其追随老子进行昆仑实验以道行天下，创建浮图邦过程中对老子布道言论的记录。不可不信，似又不可全信。理，可作道理、规矩、规则、规定、规律乃至习俗等诸多理解。然道理有大小之分，小道理服从大道理，以大道理为依归。若不分道理大小而循理举事地无违，易偏离老子无为之本义，以致大道废之而变调走样。且若以无违而循理举事去解读道常无为而无不为，似亦有点勉强有所不顺；去解读为道日损以至无为，似又境界偏俗偏低，达不到为道日损至最基本最高抽象的一无一有辩证关系之境界。所以，解读无为还是要回归于大道——一无一有之谓道。正如文子记录中有言事成而身不伐(不自高自大)，功立而不言有。事成、功立为有，身不伐、不言有为无。如此一无一有方合于道。若把握住一无一有之谓道解读无为，笔者以为其本义应是无有，即将无为中的为还原为有，形成无与有相结合之为、用无利有之为，或有所为有所不为。当然，称之为无有，不合于口语习惯，也不如无违而循理而举事通俗易懂。而将无与为搭配成词，似乎转义、费解，却未脱离本义(为，行为、作为、行动，皆可谓有)。只要不离本义，称作无为、解读成无违于一无一有之道(理)，就既合于日常口语习惯，也便于泛化运用和适度发挥。

上述解读的思路一开，《道德经》中许多在无为总揽下的内容，便可一一豁然开朗起来，无与有的涵义也宽泛实用多多。笔者将《道德经》中运用和体现无为的内容，试综合出如下四类——

第一.治国行政方面：功成弗居(第二章)、功遂身退(第九章)；生而不有，为而不恃(第二章)；圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤(第七十七章)；生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德(第五十一章)；天之道，利而不害。圣人之道，为而不争(第八十一章)。老子这些治国行政方面的无为诤言，其核心正是文子记录中的老子曰：所谓无为者……谓其私志不入公道，倡导的是大道为公政治、清明政治、廉洁政治、利民政治。这些诤言中，功、生、为、长、利等即是有、有为；而弗居、不处、不有、不害、不宰、不争等即是无、用无、不为。无的涵义基本上是不(有所否定)。

第二.修身修为方面：不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长(第二十二章)。自见者不明，自是者不彰。自伐者无功。自恃者不长(第二十四章)。这些话明白地说出了在个人素养上的用无利有之要——不自我显示，才能清醒。不自以为是，才能明是非。不自我吹嘘，才能建功。不自我矫情矜持，才能行稳致远。此处之不，皆与无、用无、有所不为相通。如何能不自见、自是、自伐、自矜？老子另有所示。即自知、知人、知强、知志、知常、知足知止、知不知——自知者明(第十三章)；圣人自知不自见，自爱不自贵(第七十二章)；知人者智(同上章)；胜人者力，自胜者强(同上章)；强行者有志(同上章)；夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明(第十六章)；知足者富(第三十三章)；祸莫大于不知足……知足不辱，知止不殆，可以长久(第四十六章)；知不知，尚矣。不知知，病也(第七十一章)……如此多之知，皆当是有、利有、有所为。与前述的不自见等结合起来观照，岂不正好一无一有？此之无与有结合，方能清醒、明是非、建功业、行稳致远……如此无为(无违)而为，确有不妄为不乱为合规律不自为之义，有所为而有所不为。此之无与有相结合，若形成素养和思维定势，当能自然而然地无为而无所不为。

第四.在转识成智方面：善行，无辙迹。善言，无暇谪。善计，无筹策。善闭，无关楗而不可开。善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人，不善人之师。不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。(第二十七章)这段文字，一口气讲出十来个善，并且两两相对，构成八个方面有与无的对立统一：行为有，隐去辙迹则为无；言为有，不出暇疵毛病则为无；计谋为有，不用占卜打卦则为无；闭(关闭封闭式自我保护)为有，隐去关楗(轻易打不开)则为无；结(结绳记事式行为举止，或如编码，或说话常用借喻、隐喻、反语等)为有，隐秘绳约(指设定的路数、奥秘不露破绽，或隐去解码使其不可解)则为无；救人(教化或帮助人)为有，没有遗弃则为无；救物(修理器物或废物利用)为有，没有浪费遗弃则为无。此外，善人与不善人，也是构成有与无的对立统一。这些以无与有一结合，不可谓不善，犹如神龙见首不见尾。难得老子感慨系之，赞为袭明——不显山露水的高明、智慧，善于用无利有的大智慧。老子就此告诫人们，不贵师不善资(贵师善资即以他人为师、借鉴他人，用人之长补己之短)自以为聪明，实在是大大的糊塗。读着此章，如见老子。老子其人，其言其行其智其德，何尝不堪称善于无为的典范。

总而言之，源自于古印度的有与无，一经老子的吸收和升华，便已将其中国化，成为道学原创的核心概念，形成独树一帜的哲学，成为人类哲学的开山大作。究其涵义，可归纳为三：a.在本体论上，有即天地混沌未分的元气、万物之母(本原、本体)的有形化、显性化状态，无即天地未分的混沌、天地之始的无形、隐性状态；b.在哲学抽象上，有，意为有形之物(质料原材料)。无，意为无形的虚空、空间。且有之为利，无之为用，二者结合为用无利有，或简称为无为；c.把握无为的本义，无为之为应还原为有，无为即无有。其中的无，多在有的否定性词语——不、没有(或隐去)意义上使用；而有，亦多作动词：有所为、为的意义上使用，如利、生、为、长、功成功遂等。

无为(无违)之为，即用无而为，或用无利有而为、有所为有所不为，强调的是必须用无与有结合，以无违于一无一有之谓道的对立统一总规律、根本规律。无为之为，是老子奉献给人类的至简至凡的哲学思想哲学原理，以及转识成智的大智慧。可广泛应用于现实的政治、经济、军事、外交，乃至个人修为的各个层面，以达于无所不为。

老子以一无一有之谓道的直觉辩证思维，揭示出宇宙对立统一根本规律、矛盾法则，确立天人合一、道法自然，肯定之肯定的大道和生、和合、和同，无为之为的大道智慧等一系列哲学思想和原理，论其价值，古往今来古今中外，无与伦比。

三.关于无与有概念的承续

(一).庄子的无与有圆圈论

庄子是老子的嫡传子弟，不仅承续了老子的元气一元论，而且承续了无与有概念，对老子的有无相生和周行不殆作了具体化的精彩论证，完善了老子的唯物辩证本体论。

老子所处的时代，人类对宇宙天体——天与地的认识尚持盖天说。天与地是否从来如此，并如此永恒地存在？老子的认知有所突破：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆、万物生于有，有生于无、有无相生，以及大曰逝，逝曰远，远曰反。这些客观而辩证的天才猜测不同凡响，却又有所美中不足。周行不殆与有无相生有何内在联系？有无相生又如何构成周行不殆？老子未作进一步的界说和论证。弥补这个不足，使之锦上添花，则是庄子承续无与有，以无与有圆圈论作出了杰出贡献。

庄子在《齐物论》中指出：有始也者，有未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。这段文字的意思是，若有开始，那么开始之前的未开始又从何而来？若说有有，又说有无，有开始的有与无，又有未开始的未开始的有与无。时而说有时而说无，不知其到底是有还是无。这些质疑，犹如鸡生蛋、蛋生鸡循环的困惑。其实，庄子是明知故问。他接着给出答案：是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此一亦是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉？彼是莫得隅，谓之道枢，枢且得其环以应无穷。(19)意思是，公说公有理，婆说婆有理，到底谁有理、是有理还是无理，难以两者兼顾(即隅)。这涉及悖论，解决悖论的关键(枢，车轮之中轴、圆心，引申为关键)在于，用环(即圆圈)可以解决有限与无限的无穷性循环。环上任何一点，都既是起点，也是终点，既是无也是有，既有始又未始，无论是逆时针运转，还是顺时针运转，都不仅必然是有无相生，也必然是周行不殆的。从而完善了老子运用无与有界说宇宙演化和万物生成的本体论。庄子此番辩证的论证，亦当是在客观上突破了其时人类认识天体的盖天说，也超前突破了地心说、日心说、混天说，可谓无中心说的前驱，可为近现代天体物理学所佐证(20)，却已大大地超前了两千多年。

(二).魏晋玄学中的有与无

此后，道学仍在传续，北宋时期王安石苏东坡张载，乃至明末清初王夫之也曾对无与有作过解读，却未起大波、未成大器。反倒是十六世纪末万历年间道儒经典传入欧洲后，经莱布尼茨至十八世纪德国古典哲学时期，老子的无与有受到了高度的关注和青睐，终至成就了理性思辨逻辑形态辩证法大师黑格尔。

(三).德国古典哲学中的无与有

公元1583年，意大利传教士利玛窦成功地从广东肇庆来到中国。在与明朝大学士徐光启结识后，经二人努力，开启了中英文(经拉丁文)互译的先河，以及中西学互渐的潮流。《道德经》传入欧洲后，在德国自莱布尼茨起，极为推崇老子及其被取名为辩证法的思想(莱布尼茨创立二进位数学的灵感，源于《易经》的太极生两仪，还是老子的无与有→无=O、有=1，有待考查确证)。据赵广明先生所著论无的先验性一文(22)介绍，康德、谢林、黑格尔和海德格尔等都对老子的道、无与有作出过不同评析，给予了极大的关注——

(1).康德在《纯粹理性批判》中，直接将无作为先验的设定，与自在之物相联系。结论是——无是空概念、空对象、空直观而不可知。康德如此将无与有割裂开来，片面地评析先验设定的无，当然不可能读懂老子。其后继者，早熟的天才哲学家谢林，似乎是半懂不懂老子的道与无，指出：道意味着门。道的学说意味着关于由以进入存在的大门的学说，关于非东西的存在……生活的伟大艺术或智慧正是在于保持这一纯粹的可能，这种可能是无，然而同时是一切。首先，道可不是什么门；其次，可能是无，又同时是一切，似乎切近了无即是有、无与有密切相关的意涵。但远未了悟一无一有之谓道辩证精髓，未能开悟而形成辩证思维，也未将此理解引入他的绝对同一哲学。

(2).作为谢林在图宾根神学院同学和密友的黑格尔，对老子的道及无与有的评析，及其实际所为，则颇为耐人寻味。

其一.黑格尔哲学灵感来自老子思想。他出生于1770年八月，1788年考入图宾根神学院。1790年前后，黑格尔加入一个受法国大革命影响而成立的政治俱乐部。一次偶然机会，荷尔德林(黑另一位同学和密友)送给黑格尔一本纪念册，那里载有歌德的彼得拉斯中关于成就伟行的警句，还附有一个神秘的标志：象征：万物如一。在黑格尔看来，这句话却有乍看之下完全不同的更深刻意义，新的哲学——一切宗教和哲学的基本思想，二者统一的标志，世界伟大的秘密，难道不正好就是这个吗？为此，他专门创作一首告白自己发现一个很大秘密的祭祀赞歌(诗)：人们只有在自己的心灵深处，才能体验到并给无生气的世界启示出神妙的万物如一的思想(23)作为哲学灵感的万物如一，显然来自中国，似出自《庄子.德充符》：自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。(24)万物皆一、万物一齐、万物如一的语义相同、语词小异。其思想内涵，与天人合一同义(《庄子.山水》：有人也，天也；有天也，天也)，应源自老子道大，天大，地大，人亦大、人法地，地法天，天法道，道法自然。直接师承老子的庄子思想，深深影响了德国文艺界的歌德、荷尔德林，以及哲学界的谢林和黑格尔等(25)。

其二.黑格尔哲学形成期急待寻求突破时，研读过《道德经》。1793年至1797年，黑格尔旅居瑞士伯尔尼城被聘为家庭教师。这是其哲学形成期。1794、95年，费希特(康德学生)和谢林(费希特学生)分别以主观唯心主义的自我哲学，和客观唯心主义的绝对同一哲学，即不同于康德批判哲学的新哲学称雄德国哲坛。两人的哲学都致力于将上帝理性化，为拯救路德宗教改革对人格化上帝客观存在的否定、康德以自在之物(=上帝)不可知而对上帝是否存在的存疑，奋力证明上帝哲理化而存在。黑格尔虽身在伯尔尼，却与谢林保持通信而清楚新哲学的狂飙突进。黑格尔坐不住了，奋起追随谢林，曾以惊异和怀疑的口吻询问新哲学是否确实不立足于有神论，谢林婉转告之新哲学急需否定有神论(即否定人格化的上帝，转向将上帝理性化)。黑格尔悟性极高，立即抓住主题进入角色。1795年元月，他在给谢林的信中表示：一些时候以来，他重新研究康德，并表白让我们经常重温你的号召吧……我们的共同点仍然是看不见的教堂(即对上帝理性化、哲理化)(26)。正是在此期间、在此背景下，黑格尔来到奥地利的维也纳。在维也纳的图书馆研读了老子的《道德经》(27)。大约也是在这个时期，黑格尔赴法国问学于汉学家雷慕莎，向其讨教对《道德经》的理解(28)。

其三.黑格尔极大地关注《道德经》，以德国人特有的理性思辨思维方式，吸收和运用了老子的无与有。

(1).从其最初形成的哲学轮廓(公式)看。1796年底或1797年初，黑格尔从伯尔尼回到德国法兰克福，开始构思出自己哲学的最初轮廓——绝对的存在=绝对的东西=上帝=绝对精神=理性(绝对理性)=自我认识(自我区分)=绝对的东西的自我二重化(29)。这个轮廓中前面等号的内容似与费希特的自我、谢林的绝对同一，甚至也与其误解老子的道雷同，而最后一个等号的内容，则预示黑格尔哲思的重大突破，和对费希特和谢林的超越。什么叫绝对的东西的自我二重化？就是绝对的东西(黑格尔哲学成熟时已确定为绝对理念)，不是单纯地自我同一(不是铁板一块)，而是自我内在地包含有差异、有矛盾的两个方面或二重性。康德在《纯粹理性批判》中，运用(更准确地说是囿于)形式逻辑的矛盾律(实为不矛盾律，主张论题或语义前后不能自相矛盾)，列出四个二律背反。黑格尔洞见到康德的局限恰恰在于不能认识矛盾、害怕矛盾，决心予以突破而大胆引入矛盾。那么，黑格尔何来如此高明的胆识？这就不能不考虑其受到《道德经》的影响。正是老子可以启迪黑格尔——事物、世界本来就是矛盾的，最基本也是最高的对立而又统一只能是终极追问的是无还是有。无与有的又对立又统一(同一)，既是宇宙(确切地说是某个特定星系的特定天地)演化的历史起点，又是终极之问及道之可道的逻辑起点。如果黑格尔不作这样解读，那他会一事无成，因为欧洲哲学史上无此思想前驱；如果他真的对此有所开悟，明白同出异名即A亦非A，以及逻辑起点与历史起点相一致，那他才能突破康德形式逻辑思维，超越费希特和谢林而成就自己，二者必居其一。后来的事实证明，黑格尔得益于老子。历史和逻辑起点的一致，有(存在)与无(非存在)的辩证关系，在黑格尔于1798年最早开始著作的《逻辑学》中，成熟而鲜明地呈现出来；

(2).翻开《逻辑学》存在论部分的第一篇第一章——存在，读着读着，不由得感到其对纯存在(纯有)与无、纯无的种种界说，诸如纯无与纯有的同一、纯有即纯无、纯无即纯有、二者统一于存在、无与有的有差异的同一、无作为否定性因素，有作为肯定性因素的对立等等(30)，简直就是对《道德经》开头无名曰天地之始，有名曰万物之母……此二者同出而异名，同谓之玄，作了德国思辨式的意译和发挥。所不同的是，在黑格尔看来，《道德经》的无与有同名于道(这当然是误解，其实是同名于大即物质性元气)的存在状态、形态)，而《逻辑学》中的无与有同名于存在(精神性的绝对理念的最初环节和规定)；

(3).不当地推崇古希腊的巴门尼德。经由黑格尔的自宣和推介，似乎已成共识和定论的是，黑格尔《逻辑学》中的存在(有)与非存在(无)源自古希腊的巴门尼德，而不是中国的老子。为着厘清真相，不妨找来黑格尔《哲学史讲演录》的相关内容，以一探究竟：《哲学史讲演录》第一卷讲述古希腊哲学巴门尼德时，介绍了巴门尼德借一位女神之口，说出什么是求得知识的两条路：一条路是只有有存在，非有不存在；另一条路是有不存在，有必然是非有(31)。女神口中的有与无决然两立——有是有，有若存在，无本来就不存在。无是无，无若存在，有必然不存在。这分明是形式逻辑的A=A，不能A亦非A的思维方式。女神的两句话各自都符合同一律，就是丝毫看不出二者具有同一性(A亦非A)。黑格尔并不说破此点，却巧换词义作了辩证思维解读：当我们要思维无，言说无时，我们就是思维某物，言说某物了。如此一来，巴门尼德本来是不包含有之无、绝对排斥有之无，却变成肯定有的存在之无。于是黑格尔立刻妄加推崇：真正的哲学思想从巴门尼德起始了……这个起始尚不能加以进一步的说明(32)。

(4).误解老子的道、无，并不当地大加贬损。在介绍巴门尼德的同一本书中，黑格尔对老子的评价和对道、无的解读，则完全是另一种心态。黑格尔对老子及对道与无的认知，虽来自于法国汉学家雷谬萨(与雷慕莎似为同一人)，但却有自己特点的界说。一是把道理解为超自然的理性，既不是逻各斯，也不是耶和华，而是比拟为他的绝对理念或绝对精神。二是道是至高无上的和一切事物起源的纯粹抽象的本质，除了只在一个肯定的形式下表示那同一的否定，即具有同一性的有(肯定)与无(否定)，内涵空疏而毫无意义；三是一切事物的起源、最后者、最高者乃是无。这种无不是人们通常所说的无或无物，而是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一(体)，因此这无(否定)同时也是肯定的(即指有)。四是无作为否定环节，如果不扬弃一切规定，它就没有意义。如果哲学思想——道、无，不超出这种抽象的开始，不能建立起范畴的王国，便永远只能和中国哲学一起处于萌发浅显的阶段，没有能力创造一个范畴的王国(33)。

黑格尔显然对中国哲学，特别是老子哲学半懂不懂、似懂非懂。他关于道是最高的本原的见解，表明他读不懂老子的万物之母(本原)字道名大。但他却明白无误地告诉我们，似乎懂得了道的抽象本质包含自身同一的否定和肯定、无与有的规定，且无与有具有同一性。若把道置换成绝对理念，这不正是《逻辑学》存在论中的逻辑起点？黑格尔岂不是自我表白式地佐证了，《逻辑学》存在论中的有(存在)与无(非存在)，源自于老子《道德经》，而非古希腊的巴门尼德。

至于指责老子哲学未能创造一个从无与有开始，而扬弃一切地展开的范畴王国，这又表明他不懂中国国情和老子哲学的东方特色。老子时代尚属人类童年阶段，哲学成长并不充分，未能提出足够的可以构建逻辑联系的范畴，因而压根就不具备建立范畴王国的条件。而老子悟道，靠的是直觉思辨，压根就不可能也不是作理性思辨式的逻辑演绎。老子天下第一的伟大之处，在于他直觉思辨，以一无一有之谓道为逻辑起点，以肯定之肯定的大道和生、和合、和同过程集合(道生一，二，三，充气而和生万物)为立论根据，以转识成智、经世致用的无为之学的大道智慧为方法展开，以天之道，利而不害。圣人之道，为而不争的天人合一为总体结论，构建出人类历史上第一个包罗万象的天人合一哲学体系。老子以东方人特有的直觉思辨智慧，经典地回答了宇宙演化万物生成的终极之问和时代之问。老子无需建造范畴王国，而是开辟了为天地立言、为生民立命、为万世开太平的天下为公之大道。老子的智慧和境界，当是黑格尔无以读懂无法体悟的。相比之下，黑格尔洋洋自负所表现出的日尔曼人的傲慢与偏见，实在是有损其世界一流大师的形象。

(5).黑格尔关于哲学开端的说法自相矛盾。黑格尔关于哲学开端的说法有两处。一处是上文中已引用，推崇巴门尼德的存在(有)非存在(无)：真正的哲学思想从巴门尼德起始了。另一处则出现在黑格尔《历史哲学》中。黑格尔认为，世界历史是精神的发展和实现过程，绝对理念、绝对精神乃是世界历史全部丰富现象发展的基础和原则，每一个世界历史的民族都在自己的历史中体现着正在发展着的世界精神的特殊阶段和特殊原则。世界历史作为世界精神的体现者，它的发展路线大体是同太阳的行程相一致的。太阳升起于东方，沉没于西方，世界历史也是从东方发展到西方。具体地说历史开始于中国(34)。即是说绝对理念最初是从中国开始的。我们已经知道，黑格尔的绝对理念是其哲学终点，黑格尔将其化终点为起点，从其最初最基本最抽象的环节存在(无与有)开始。因而，申言绝对理念从中国开始，这无异于宣示《逻辑学》的开端存在(无与有)源自于中国、源自于老子。会有两个开端吗？不可能。历史起点和逻辑起点总不能一东(东方中国)一西(古希腊)而不相一致吧？真相只能是源自老子。正是老子的同出而异名、逻辑和历史相一致的无与有概念(还有矛盾思维，以及生一、二、三、万物之肯定之肯定，黑格尔解读为正一反一合的否定之否定的圆圈论等)，奠定了黑格尔包罗万象哲学大厦的基石，成就了世界辩证法大师黑格尔。万分遗憾的是，这座大厦不过是黑格尔孜孜以求的看不见的教堂，难逃其哲学甘为神学婢女的宿命。

其四.近现代以来，有数不清的解读与注释《道德经》及其有与无。接续老子的无与有，可谓绵绵而不绝。历来对无与有涵义的把握，虽不尽相同却相差不大。当然，割裂有与无，片面夸大无的作用，偏执于唯心化神秘化，也不乏其例。但是都未能一如黑格尔，从一无一有之谓道辩证精髓的把握上，形成大突破，作出大建树。也许正如黑格尔所说，真理具有在它成熟时自己涌现出来的品格。往者已矣，来者可期，来者可追，来日可待。

无与有，至简至凡。二者对立统一，经天纬地，因地因时因对象而变化无穷，其利其用其动而其妙无穷。 一无一有之谓道哉！

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道——用无利有 智德合一 顺其自然 ——论老子哲学的形成、思想和价值

(作者:王建中)

一.关于老子哲学的形成

老子(公元前五百八十年——五百年)所处的时代——中国春秋末期，

道就藏在礼器之中。伴随着天文学的发展和社会实践的深入，占星术的可信性日趋受到怀疑。东周末期、春秋初期，針对《易经》关于宇宙生成和世事变化因果关系，转而从自然自身原因进行思考和说明。东周的《洪范》，提出五行——水、火、木、金、土五种元素杂陈，说明自然界之道(行，通也)。《国语.周语》记载伯阳父则运用阴阴二气之说解释世事。《国语.郑语》记载史伯不但坚持五行说，还提出和则生物，同则不继，即万物由不同的物相反相成和合变化而来。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲

《左传》记载齐国大夫晏婴进一步区别和与同概念。郑国大夫子产第一次提出天道与人道概念:天道远，人道迩，非所及也，何以知？范蠡进而认为:天道皇皇，日月以为常(《国语.越语》)。意思是天道明明白白，是日月正常的合规律周行。《左传》记载伍子胥:盈必毁，天之道，。《管子.水地》则针对五行说多元论，提出水者，何也？万物之本原也之一元论。思维能力的进化，哲学作为抽象思维社会意识形态的登台亮相，形成哲学对象，提出哲学命题、范畴，为老子进行哲学静观和玄览，继承前人而又超越前人，作出水到渠成的坚实舖垫和有力支撑。

老子的远见卓识，非凡的辩证理性直觉抽象能力，基于静观玄览，成于静观玄览。然而，当代学界颇多贬词。其实，老子的静观玄览一点也不脱离实际。纵观一部《道德经》，老子反复在就事论道，就道明事，从具体到抽象，又从抽象到具体，观妙观徼(读缴，指边界，引申为极限)，虽玄之又玄，却因深入本质而更为现实。他身离史官之位，思想末丝毫脱离时代。

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二.关于老子的哲学思想

《道德经》开宗明义，以道可道，非常道。名可名，非常名开篇。即此道非彼道，此名非彼名。非常明确地把自己的道，与前人既相联系又相区别:不是阴阳卦象之道，天文学关于天象之道，也不是多元论五行说之道，和一元论水本原之道。

他抓住前人万物之本原的哲学命题，扬弃前人思想的局限，上升到自己理解的道加以思考和回答。接下耒指出:无名天地之始，有名万物之母，意思是难以确定出准确名称的道，是天地的开始，可确定暂确定名称的道是万物之母——母体、本体、本原。

如何确认道？老子表示他常常面对眼前的无审视它的微妙，又常常面对有深思它的极限(即徼)。审视(静观)和深思(玄览)这两种同为思维抽象，却又是不同层次思维活动。前者是直观抽象，比如第十二章面对组装车轮，埏埴器皿，建造房屋，抽象出有与无的统一，相反相成又相辅相成。在此基础上又深思至混沌初开，进行直觉抽象本原之物有与无相生的辩证关系(第二十一、二十五章)。前者是一玄，后者是又一玄，玄之又玄。明乎此，即可掌握打开《道德经》哲学迷宫各室之门的钥匙。

紧接着在第二章，老子从具体可见的美与丑、善与恶相比较而存在、显现，推广至有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随等一系列相反相成而又相辅相成的具体现象的精彩和微妙，把握普遍存在的对立统一关系、矛盾关系。

接下耒老子联系古之圣人处无为之事，行不言之教，万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居，意思是圣人从事无为之事(实为用无之事，见下文解读)，重于身教亲历身为，虽然让万物自行运作，却不推脱自己应尽的责任，帮助了别人却不占为私有，有所作为而不矜持仗依，办成事后不居功自傲。正因为不居功、不矜持、不自傲，所以不会被受惠受益一方所忘记。这里，老子点出其哲学界说无和突出无为（用无而为）的主旨要旨。《道德经》博大精深哲学智库之门由此打开。

为厘清老子哲学思想，拟概括出关于天之道、关于人之道、关于修身之道、关于社会历史之道)进行解读和评介——

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(一).关于天之道

从第三章开始，老子放眼大千世界、天地万物，反复从具体到抽象，从抽象到具体，为道作出定性分析:

A.观其妙：三个事例的启示——用无利有方为道

对于老子耒说，真理就在眼前，道就在器中：车轮、器皿、房屋。普通人对此司空见惯，熟视无睹。他却独上高樓，望断天涯路，蓦回首——三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿戶牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。(第十一章

)如此观妙之后，老子豁然开朗，短短不足五十字，表达的意思十分清楚:.车、器、室从加工形成过程看，是有(原材料原质料)与无(虚空)相反相成；.由作为原因，产生相辅相成的结果，即有与无结合成新的对立统一体(车轮、器皿、室)，二者是原因和结果的关系；.无是用，有是利(本钱、资本，引申为基础、基本、本原、本体)，是用与利、用与体、用与本的关系；.无作为虚空、空间，有可通之用；无不是可有可无的子虚烏有，而是原质料、旧质之有(如埏埴时的瓷泥)，在加工(从哲学上讲是运动)过程中必然要与之作用、结合，才能更新、产生、递进出车、器皿、房屋新质之有‘‘；.无，有之则必然，无之必不然，是充要条件，是用不是本；而有是本，无必须以之为基础才能存在，才有根基，才有根据。二者又是条件与根据的关系；.用无之通以利有(利生存、利转化、利更新、利发展)，方为道(道，道路，可通为路，用通为道。利有方为道，方合之于道。

B.观其徼：用无利有 化生万物

《道德经》第二十一和二十五章，老子转换思维视角和焦点，定格在宇宙生成上，思考和界说道的涵义。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，強为之名曰大。可以为天下母，即天下万物之本原。那么，道是物吗？混成之物，为何字道名大？

道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。(第四章)冲通盅，如碗或杯之虚空，有了这个条件，其作用无穷无尽。它深沉而无形，无迹而又真实存在。

《道德经》第三十二章:道常无名，朴，虽小，天下莫能臣。

第二十一章:孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮寥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。这段文字，非常精彩。意思是，德行高尚的人的行为表现，酷似于道的表现。元气按道之相反相成相辅相成化生万物，虚虚实实，若有若无，在混沌中有象、有本原之朴之有、有微妙精妙之无，真实而可信。

第四十章，老子明确指出:万物生于有，有生于无。万物生于有，即生于物质性之元气——朴，质料之有，本原、本初之有。

第四十二章，老子又依据三个事例，将元气按相反相成相辅相成，或用无利有化生万物，概括出一、二、三数学公式——道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴抱阳，冲气以为和。细揣一、二、三公式内涵:.无作为充要条件具有否定性一面，即否定质料之有原本存在的形式；也有肯定性一面，即肯定质料之有的内容而与无结合。既有否定又有肯定，即为扬弃。.反过耒，无必须以有为依托为根据，并受有制约。即有要选择(即否定)并确定(即肯定)无的存在形式和内容，与有以契合式方式相结合，方能更新出新质之有。因而，有也具有否定和肯定的兩方面。.相反相辅而成的新统一体(新质之有)中之无，并不必定是否定因素，仍然是可通可用的积极因素。如此，有无相生的辩证过程，应是交互递进而循环。

.反者道之动——顺其自然而循环

反者道之动，是老子在第四十章提出的一个重要观点。反有二义:一指正相反的对立，二通返，转化也。因而，老子的转化观点，似有两层意思:一是向相反方面转化，向对立面转化——正复为奇，善复为妖，祸兮福之所倚，福兮祸之所伏(第五十八章)。意思是正面会转化为反面，善良会转化为邪恶；祸中包含向福转化的因素或可能性，福中也包含向祸转化的因素或可能性，祸中有福，福中有祸。老子认为:祸莫大于不知足，知足之足，常足矣(第四十六章)。这实际上是揭示了不知足和知足，是祸福相互转化的条件。

二是转化又会展现为曰逝曰远曰反的性质，即周行不殆。第二十五章:有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可为天下母...大曰逝，逝曰远，远曰反...人法地，地法天，天法道，道法自然。

道、天、地、人都与气相关。人依地为根据，地依天为根据，天依道为根据，道依自然为根据、根本，自然而然、顺其自然，顺其自然方为道。再则，事物的相反相成相辅相成，是旧质向新质的变化转化，其过程自然涉及量变质变的辩证关系。老子对此亦有所意识:合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土。’’(第六十四章)图难于其易，为大于其细(第六十三章)。

c.智者善为与上善若水的启示：智德合一方为道

老子不仅从三个事例启示中，敏锐抓住有与无 相反相成相辅相成辩证关系，揭示物质性元气及其化生万物周行而不殆，而且基于用无利有，揭示道具有用无为智与利有为德的双重品格。

第三十五章中，老子指出:道之出言，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻。用之不可既。意思是道说出耒枯燥无味、淡而无味，什么有啊无啊，阴啊阳啊，相反相成相辅相成...看不见听不到。但是，入门了、领悟了，付之运用，其妙无穷，其价无穷。

如何运用？老子转识成智用无。为无为，事无事，味无味(第六十三章)。何为无为？第十六章指出:知常曰明。不知常，妄作，凶。意思是知道周行循环归静归根，是合乎规律性之常态，这就叫了悟澄明。

如何用无？老子在第二十七章中，从八个方面纵论智者举止行为之用无:善行，无辙迹。善言，无暇谪。善计，无筹策。善闭，无关楗而不可开。善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师。不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智，大迷。是谓要妙。明白用无是智慧，而善于用无则是大智慧。天之道，不争而善胜。(第七十三章)不争，不是不斗争，而是不強为妄争，善于胜而智胜。

道还有另外一种品格——德。第八章:上善若水。水善利万物而不争，意思是至上的道的善(即德)如同水。水的德性是利万物而不争。道之相反却能相成，又相辅而相成，何其德！生而不私，为而不恃，功而不居，不加害(于物、人、社会)，不予争(功、名、利、禄)，德也。最后第八十一章，老子总而言之:既以为人，己愈有。既以予人，己愈多。天之道，为而不害，人之道，利而不争。 老子独具慧眼，揭示出道具有智与德双重品格，并将二者统一于道——既用无又利有，智德合一方为道。如此，似乎有将道人格化。而唯其如此，可证老子哲学不是书斋经院哲学，不作纯逻辑演绎，而是为了人，为了转识成智，探求人之道。

D.定位老子哲学。 老子揭示的物质运动对立统一规律，主旨在于转识成智，核心无利有，智德合一，顺其自然，无为无不为。老子哲学中使用的许多概念、范畴，如有与无，体与用，仁与德，气与命，形与神，道与器，善与恶，观与知(行与知)、天人合一与天人相分，等等，都是哲学生长点，为后世耒者所继承所发挥。

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(二).关于人之道

天之道是人之道的理论根据:道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。意思是道、天、地、人，都与气相关，都遵从道即相反相成相辅相成、对立统一的矛盾法则，遵循用无利有的自然法则。人、地、天归根结底都法于道，以道和自然为根据。这里，已经包含天人合一思想。老子直接从天转向人，从天之道转入人之道，亦为自然而合理。只是老子哲学侧重于用无利有，追求更新、和合之道

1.无为而无不为

A.抱一式

抱一式即抱一为天下式(第二十二章)。一者，《道德经》多次出现。意为本原、本初、本体、原质料(朴)，或道(唯物辩证世界观)。可引申为根本、根据、总则、总纲。

B.立玄德. 立玄德即明道，了悟相反相成相辅相成道理，确立为而不害利而不争德性。

.明道行道

执大象，天下往。往而不害，安天下。乐与饵，过客止。(第三十五章)天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天一正。(第三十九章)侯王要明道行道，就能安天下正天下。修之于身，其德乃真，修之于家，其德乃余，修之于乡，其德乃长，修之以邦，其德乃丰，修之以天下，其德乃普。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。(第五十四章)明白用无利有、智德合一大道理

第七章:后其身而身先，外其身而身存。贵以身为天下，若可，寄天下，；爱以身为天下，若可，托天下(第十三章)意思是象看重自己爱护自己的身家性命一样，看重和爱护天下，方可寄身和执掌天下。第四十九章，老子还明确提出:圣人常无心，以百姓之心为心 绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足，故令有所属:见素抱朴，少私寡欲。(第十九章)意思是不迷信权威和抛开智者偏见，对百姓有百利而无一害，抛开传统的仁义观念和说教，百姓就会恢复孝慈本性。扭转奇技淫巧和片面逐利的行为风气，盗贼就会趋于消失。此三项措施仅为治标不足以治本，只能作为辅助从属性措施，治本在于见素抱朴(表现纯真和坚守质朴)，克服私心节制欲望。即引导天下人遵从做人基本准则，不违良心，不忘初心，不忘本不忘祖，堂堂正正做人。

第六十四章，老子提出:民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。第六十三章:圣人犹难之，故终无难矣。意思是明道的圣人面对困难总是抱持冷静慎重心态，知难克难，所以终无以难。

老子在第七十八章又指出:受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，为天下王。正言若反。 圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。(第二章)

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C.用无利有 .知无用无

第四十五章，老子提出:大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。

重为轻根，静为躁君。是以圣人终日不离辎重，虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。意思是重是轻的根本，静是躁的主宰。圣人处事不离根本、不脱主题。虽有得体的外表，却能超然物外、坦荡雍容。

老子主张:为无为，事无为，味无味（第六十三章）无为，不是什么也不干。是不轻举，不妄作（第十六章）——不妄为、不乱为、不假为、不折腾...要啬而为，有所为有所不为，合乎道之用无利有，求生存，求制胜，求稳定，求更新，求发展。事无事’’的本义见于第四十八章:取天下常以无事；及其有事，不足以取天下。

要镇之以朴，防患于未然。道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以朴。不欲以静，天下将自正。(第三十七章)意思是道按相反相成而又相辅相成，即用无利有而为，所以能无所不为。

第七十七章老子吶喊:天之道损有余以补不足。人之道损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。意思是自然界的辩证法是相反相成相辅相成，是减少过剩的补助不足的。而眼下人间之道却是减损不足的奉给富有的。只有明道的圣人才能做到将过剩的奉还天下。

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2.修身之道——用无立本

A.修德行

.若水不争

若水不争，是立德的根本和境界。《道德经》第八章用水比拟道的德性——利万物而不争。上善若水，水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。意思是水居于别的物体不愿居的下处，所以接近于道的相反相成。居于下，心虚静，善于利他，表里如一而可信赖，善于作为，适时而动。正因为不争，所以很少有所阙失。第五十一章中，老子进一步指出:是以万物莫不尊道贵德。道之尊，德之贵，夫莫之安而常自然。故道生之，德畜之，长之育之...生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

第十九章，老子提出见素抱朴，少私寡欲第五十六章更进一步，主张要致玄同:知者不言，言者不知，塞其兑、闭其门、挫其锐、和其光、同其尘，是谓玄同。不可得而親，不可得而疏、不可得而利，不可得而害、不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。

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B.修智慧

人贵有自知之明，此话源自老子。

.知己。第十三章指出自知者明。知己自知才是聪明。但知己不能自见，自爱不能自贵。圣人自知不自见，自爱不自贵。(第七十二章)

.知人。知人者智(同上章)。

.知強。胜人者力，自胜者強(同上章)。战胜或超过别人(对手、对方)，显示的是实力和力量。

.知志。强行者有志(同上章)。意思是坚持力行，毅力而为，持之以恒，才是有志。

.知常知和。知常——致虚静，守静笃...夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。知常，容。容乃公，公乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。(第十六章)意思是要达于和保持忘我般宁静(以致远)，天下万物纷纭杂陈，但却各复归其根(如日起日落，四季交替，叶落归根，返老还童，种子下地又收获种子，日出而作日落而息...)。这就是返本归源归宗，九九归一。归静、归本、归宗(不忘祖先，不忘初心，不忘历史...)就是合乎规律的常态(复命之命，意指命运，转译为规律。另参考范蠡天道皇皇，日月以为常)，就是顺其自然。知常就是了悟澄明。不知常，乱作为、妄作为，是很危险的。知常而把握住规律，就会从容淡定雍容裕如。

知和——《道德经》中提到三种和——冲气以为和(第四十二章)、和其光(第五十六章)、和之至(第五十五章)。意思是.在矛盾双方(有与无或阴与阳等)相互作用下而更新出和而不同新的对立统一体、新的矛盾体；.本义为:柔去外表的光彩或光华，达至平凡和普通(即成语:和光同尘)。还可理解为:光照到物体上有明亮的一面和晦暗的另一面，和其光，就是既要看到正面又要看到反面，全面看问题；.和之至，原是指婴儿整天啼哭却嗓子不哑，未伤及元气，反而增大了肺活量，这是一种典型的相反相成相辅相成。此之和，皆涉及对立统一，和而不同则万事兴。知和是大彻大悟。

.知智。老子在第二十八章中，从八个方面纵论知智。善行，无辙迹；善言，无暇谪；善计，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解；是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智，大迷。是谓要妙。

.知足知止。知足者富(第三十三章)。祸莫大于不知足(第四十六章)身与名孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚愛必大费，多藏必厚亡，故知足不辱，知止不殆，可以长久。

.不自见、自是、自伐、自矜。第二十二章，老子指出:曲则全，枉则直，洼则盈，少则多，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明，不自是，故彰，不自伐，故有功，不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓`枉则全`者，岂虚言哉？诚全而归之。意思是曲与全、枉与直、洼与盈、少与多都是对立统一。圣人的行为，是修身的榜样，修身就应明白和做到不自见、不自是、不自伐、不自矜。

知不知，尚矣；不知知，病也。(第七十一章)即知道自己有所不知，高明。而不知自己有所不知，那就是毛病、缺点，很糟糕。

.知寿。死而不亡曰寿(第二十三章)。生与死的关系，是古代长期关注的问题。老子说出了常人难以理解的大道理。人，不可能做到生理上的长生不老，但却可以换一种活法。可以用无利有而活，老子的高见，既是对畏惧死亡的解脱，又是对死亡的价值追求==========================

C.修品格

.谨慎持重，恭谨如宾，洒脱敦厚，虚怀若谷，难得糊涂。第十五章:古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故強为之容:豫兮如冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客；涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷；混兮其若浊。孰能浊以澄？静之徐清；孰能安以久？动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能敝而新成。意思是古时智者，微妙玄通(很会抽象思维)，高深莫测。勉強形容(相当于画像)：谨慎得如履薄冰，却又警觉有加(引申出谨慎持重，一如诸葛一生唯谨慎)；外表端庄而又恭谨如宾；举止洒脱而又敦厚朴实；旷达之态如同虚谷(虚怀若谷)；混混沌沌、似浑若浊(难得糊涂，由聪明转入糊涂，恰似呂端大事不糊涂)如何能化浑浊为澄明，保持宁静就会逐渐清澄；如何能心安宁静并持久，冲气以为和那样下功夫就会慢慢养成(由此推想，老子在精神和性格上，曾经历过怎样一番脱胎换骨的阵痛与转变)。保持此种态势，在于把握事物矛盾法则，不求全求滿，企求理想化。明白矛盾恒在，把握住相反相成相辅相成，就能除旧布新。

第二十章:众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，缧缧兮，若无所归。意思是一般大众乐在红尘，熙熙攘攘，热热闹闹，如赴盛宴，如登春台(游春踏青登台)。而我独自淡泊以待，不随波逐流，如同婴儿无忧无虑，少私寡欲，尚未开蒙，娴静得安之若素，似无着落，好一似闲云野鹤。

.知常戒躁。知常，即顺其自然遵循规律，上文已述。知常就要守靜戒躁。重为轻根，静为躁君...轻则失根，躁则失君。(第二十六章)躁者，急于求成，操之过急，轻举妄动，沉不住气，耐不任性...轻则失之躁，骄则失之躁，滿则失之躁，霸则失之躁，昧则失之躁...戒骄可去躁，戒满可去躁，知常可去躁，宁静可去躁。

.贵柔守雌，外柔内刚

第二十八章:知其雄，守其雌，为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。

意思是，深知其雄强，要守其雌，如同天下居于下处的沟谷，利而不争的德性就不会丟失，复归于婴儿的柔和天真。深知其清明，要守住暗昧(题外话:老子《道德经》正是以昏昏暗昧方式问世的。暗昧的思维逻辑即辩证思维逻辑，与形式逻辑不同。形式逻辑主张A是A，不能是非A；辩证逻辑主张A亦非A，且A与非A相反相成相辅相成而为B。)，为天下作出示范。

利而不争的德行就不会有所偏差，如同复归于混沌初开时物质性气之矛盾运动状态那样。深知其荣耀，却要守住谦下，如同山谷的虚空之无。这样，利而不争的德行就会复归于有待加工的朴(质料)。朴经加工(用无利有)才能成器，一旦了悟和理解利而不争的德行，为圣人所用则可成大器而惠泽天下。

第四十三章:天下之至柔，驰骋天下之至强。第五十二章:见小曰明，守弱曰强。守雌守弱，外柔内刚，是老子总结的人生哲学。这与棉里藏针、外晦内光(韬光养晦)、外圆内方基本是同义。它不应被理解成消极无为，实则是老子主张用无利有的智者之为、智慧之为。沒有胆识、胆略，没有厚积薄发之功力，没有世事洞明之修养，很难达此境界。

D.修养生 以老子哲学观点推论，人身是典型的有与无之对立统一体。心理相当于无，生理则相当于有；而生理上，身体实体部分是有，则五官、气管、血管、毛孔等是体之内外可通之无。用无利有同样适用于人的生理养生，是生理养生之道。人不可能长生不死，但通过养生延寿是可能的。

立德养生。含德之厚，比之赤子。行德之人，心地慈和，心胸开豁，利于养气和气，身体中腑脏器官老化可缓，气管血管等通道弹性较強

.归静养生。戒躁归静，气血和顺，利于恢复疲劳；而淡泊守神，养生自在其中。道教之淡泊世外，瑜迦之静谧忘我，足可佐证归静之养生。

.致柔养生。专气致柔(第十章)。柔其志(增強毅力)，挫其锐(磨掉棱角)，合于养心之道，自然也合于养生之道。

.养气养生。气之于人，生命悠关。

.节欲养生。见素抱朴，少私寡欲自在情理之中。寡欲不是禁欲，是要知足知止而有节制。在生理上，无非是食欲和性欲，本是合于天性之正当需求。但应顺其自然，有所节制。

3.关于社会历史之道。小国寡民，后现代主义思想的原初版本。

小国寡民，见之于《道德经》结尾部分第八十章。应是春秋战国之交，稷下显学个性张扬标新立异，绘制未耒社会理想蓝图风气之下，最为大胆而又最具远见卓识的精品大作。

倘若没有作出对天之道与人之道的哲学思考，仅以小国寡民区区百耒字的作品独立问世、传世，人们真的可以把它当作对原始氏族社会的传说故事，或是对原始共产主义的史记，表达的不过是老子面对乱世，怀念过去的聊以自慰。一如老人在饱经沧桑之后，看到天真烂漫儿童，会勾起对童年的美好回忆。可是小国寡民不是独立的作品，而是老子抓住时代课题，对天之道与人之道进行深沉哲学思考基础上，对社会历史相反相成相辅相成周行之后，必定会更新出类似小国寡民新的社会统一体而归根复命，作出比之赤子式的理想构建，作出了半是挽歌半是绝唱，富有远见卓识的天才猜测。

小国寡民思想从七个方面——用、居、行、战、文、衣食民俗与交，概括出比拟社会原初状态基本特征以立此存照。理解这七个方面基本特征，不宜停留于字面，望文生义，死扣字眼。而要思维转换，突破传统观念，似可明其大义。

其一，关于用——有什伯之器而不用。有而不用，说明不是简单而真的回到茹毛饮血的原始社会。

其二，关于居——使民重死而不远徙。

其三，关于行——虽有舟舆，无所乘之。

其四，关于战——虽有兵甲，无所陈之。这是讲有武器而无用武之需、无用武之地，即沒有战争的理想社会。又是一个无所，再次表明不是回到刀耕火种的原始共产主义社会，而是其高级版、超高级版的理想社会。

其五，关于文——使人复结绳而用之。

其六，关于衣食民俗——甘其食，美其服，安其居，乐其俗。

其七，关于交——邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往耒。老子对原始社会的组织形式，是否国的认识，恐怕也是模糊的。至于他理想社会之国，是否就是国，也是可推敲的。肯定原始宗法家族式组织存在，即使被老子称之为国，其实质是肯定有社会组织形式。这一肯定，至少说明老子是实际的。

老子小国寡民思想的人民性，是老子理想社会的一大亮点，是其能光耀久远的精粹。 小国寡民处于《道德经》第八十章，是在第七十四、七十五和七十九章中，老子对社会出路和历史归宿，作出积极而深富哲理的回答。 第七十五章紧接上章补充:民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻生。

小国寡民为何必然复归重返？老子的根据，耒自于对自然现象相反相成相辅相成，反者道之动和归根复命的哲学思考。如何得以复归？当是用无利有，合规律地顺其自然。这样立论，近乎望梅止渴，令人多少有点无可奈何。其让世人无以理解，更是难于接受，斥之为曲高和寡、异想天开，亦当是在所难免。老子所能做到的是，通过哲学思考，总结过去，昭示未耒，获得精神上的寄托和支撑，心理上的畅达与滿足。老子亦贵有自知之明——知我者希，则我者贵

老子在《道德经》终篇第八十一章，充满自信地指出:信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。意思是，真实可信的话不漂亮，漂亮的话不一定真实可信。善良的人不巧辩，巧辩者不一定都善良。真正有知识不卖弄，卖弄的不一定真有知识。圣人不存占有之心非份之想。尽力付出，自己反而更充足，尽力给予别人，自己反而更丰富。自然界矛盾法则是，让万物都相反相成相辅相成，而又不予伤害。圣人明之于道，则在于用无利有，不私不争。老子如此自信，显然耒自于坚实而深沉的哲学思考，建立于博大精深的天人合一思想体系之上

作者 安徽/王建中